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Georges Politzer : Le bergsonisme, une mystification philosophique (Chapitre I) − 1929

CHAPITRE PREMIER

LA PSYCHOLOGIE BERGSONIENNE

I

S’il est vrai que Bergson a renouvelé la psychologie introspective classique, il ne semble pas que cette rénovation soit allée très loin : M. Bergson est, en effet, un « psychologue » au sens le plus classique du terme, et il n’y a entre sa psychologie et celle de ses prédécesseurs aucune différence vraiment profonde. M. Bergson n’a jamais éprouvé la nécessité de s’occuper d’autres problèmes que ceux de la psychologie classique ou de les traiter d’une manière qui révèle une orientation vraiment nouvelle. Et s’il a critiqué avec force la psychologie de ses prédécesseurs, sa critique n’a jamais visé qu’une doctrine déterminée ; elle n’est jamais parvenue à la critique des démarches fondamentales de la psychologie classique

Toutes les démarches de cette dernière se retrouvent dans la psychologie bergsonienne.

La psychologie classique prétend étudier des réalités sui generis par une méthode sui generis : personne plus que M. Bergson n’a insisté sur le caractère sui generis du fait psychologique et de la méthode qui est propre à son étude ; il est allé même dans cette voie beaucoup plus loin que ses prédécesseurs.

Le psychologue classique se désintéresse du contenu déterminé des faits psychologiques pour les considérer d’un point de vue formel, en tant que représentatifs d’une notion de classe, comme sensation, image, émotion, volonté, et pour n’étudier alors que ces notions de classe, et parler ensuite, non pas des événements psychologiques dans leur détermination individuelle, mais des états psychologiques en général − il ne semble pas que M. Bergson se soit jamais placé à un autre point de vue que celui du formalisme.

Qu’il étudie la mémoire, le rêve ou le travail intellectuel, qu’il émette des théories sur les états normaux eu les états pathologiques, il se place toujours au point de vue formel − et les données immédiates de la conscience elles-mêmes sont formelles, puisque l’hétérogénéité qualitative et la durée sont des généralités au sujet de tous nos états psychologiques : elles concernent la manière générale dont il faut comprendre la vie psychologique et non pas le contenu déterminé de cette vie.

Il est donc clair que la critique bergsonienne de la psychologie classique ne s’attaque nullement au fond même, mais exclusivement à la forme. Car il ne s’agit pas de dire que la psychologie classique a tort d’être réaliste, mais seulement qu’elle a tort de donner à son réalisme la forme qu’elle lui donne, et il ne s’agit pas non plus d’abandonner le point de vue formel, mais de substituer à un formalisme un autre formalisme.

Car ce qui est faux pour Bergson, ce n’est pas le fait d’avoir posé les idées, les sentiments, les émotions, la volonté, etc.… comme des réalités sui generis, mais de les avoir isolés et d’en avoir fait des entités distinctes. − Et ne qu’il veut, ce n’est pas abandonner le réalisme en général, mais remplacer le réalisme dans l’espace par le réalisme dans la « durée ». − De la même manière, ce n’est pas le formalisme en général qu’il reproche à ses prédécesseurs, mais le formalisme statique et il croit que la psychologie sera sauvée si le formalisme devient dynamique.

Cette attitude chez un psychologue qui veut être concret ne manque pas d’être surprenante. Car conserver, tout en voulant rendre la psychologie concrète, les démarches de la psychologie classique, implique la croyance que le concret se trouve déjà, en puissance, dans la psychologie classique, ou tout au moins que ces démarches ne sont pas incompatibles avec le concret.

Or, tout le monde est d’accord sur la définition du concret et tout le monde définit le concret par l’individu singulier. La différence vient seulement du fait que la plupart se contentent de la définition qui, par elle-même, n’engage à rien.

Quoi qu’il en soit, la psychologie classique se désintéresse de l’individu singulier. Il ne présente pour elle aucun intérêt par lui-même ; elle n’y voit que le sujet des fonctions qu’elle étudie en général et pour elles-mêmes et ne le considère que comme un cas particulier au sujet duquel ses affirmations concernant la vie psychologique en général peuvent être redites une fois de plus.

Elle considère que le général implique l’individuel et que des généralités il sera toujours facile de descendre aux individus, mais elle n’y descend jamais. − Elle en est d’ailleurs parfaitement incapable, car n’ayant rien emprunté à l’individu, comment pourrait-elle lui rendre quoi que ce soit ? La psychologie classique est parfaitement abstraite.

Dès lors, deux attitudes sont possibles : si l’on reste fidèle aux démarches de la psychologie classique l’abstraction de cette dernière apparaîtra comme un accident dû, non pas à la nature, mais au mauvais usage de ses démarches, et l’on pourra espérer faire mieux, c’est-à-dire atteindre le concret, avec les mêmes démarches.

− L’autre attitude consiste à voir dans l’abstraction de la psychologie classique, non pas un accident, mais une nécessité due à la nature même de ses démarches fondamentales. L’abstraction se retrouvera alors partout où ses démarches seront employées et ce sont elles précisément qui serviront à la définir.

Bergson a adopté la première attitude. Il a aperçu l’abstraction de la psychologie. (On verra plus loin que la vision que M. Bergson a de l’abstraction manque de toute précision parce qu’il est resté attaché lui-même à l’abstraction.) Il a vu que la psychologie classique n’était pas capable d’autre chose que de poser l’individu comme un lien ou comme un faisceau de fonctions, et qu’aussitôt qu’elle y touchait l’individu tombait en morceaux comme le cristal magique. Mais il croit en même temps qu’une simple correction suffira, − que la puissance de la psychologie concrète implique une réforme, non pas une révolution.

Il y a, d’après lui, et cela apparaît très nettement dès l’Essai, une vraie continuité entre la psychologie abstraite et la psychologie concrète telle qu’il la conçoit. Car on ne peut pas dire que la psychologie classique soit radicalement fausse : elle est seulement grossière, et il ne s’agit nullement de faire table rase de cette psychologie, mais de l’affiner et de la nuancer. Ce qui résulte de la critique bergsonienne, c’est que les théories de la psychologie classique sont les déformations de certaines données immédiates que la psychologie concrète saisit dans leur pureté originelle.

Mais il n’y a pas d’abîme entre les deux : au contraire, on fait la navette entre les données immédiates et les données bâtardes, car on puise de la première à la seconde par voie de simplification, et de la seconde à la première par voie d’approfondissement : la déformation elle-même est nécessaire et inévitable. − Ce qui revient à dire que la psychologie abstraite est une psychologie concrète grossière et que la psychologie concrète est une psychologie abstraite subtile.

En d’autres termes, pour pouvoir ne pas attribuer l’abstraction aux démarches fondamentales de la psychologie classique, on sera obligé de trouver une autre cause qui fasse de l’abstraction un pur accident. − On sait que cette cause réside pour Bergson dans les nécessités de l’action en général. Ce sont elles qui déforment les données immédiates. La différence entre la psychologie abstraite et la psychologie concrète consistera seulement dans le fait que la première n’a pas compris et que la seconde a compris qu’il faut donner à l’Action ce qui est à l’Action et à la Spéculation ce qui est à la Spéculation.

En refaisant alors en sens inverse le chemin de la déformation, nous retrouvons au fond de la quantité la qualité, au fond de l’homogène l’hétérogène, et sous la discontinuité superficielle de nos états psychologiques « la durée concrète du moi ». − Mais en suivant ce chemin, nous n’allons pas seulement de la superficie à la profondeur : nous allons précisément de l’abstrait au concret. Car lorsqu’il s’agit de nos états de conscience, la déformation au terme de laquelle apparaissent la quantité, l’homogénéité, la multiplicité numérique et la succession temporelle, consiste précisément dans l’élimination du proprium quid, de l’individualité de chacun de nos états psychologiques, de chacun des moments de la durée, bref de leurs qualités irréductibles.

Grâce à ces données immédiates au contraire, la psychologie pourra, enfin, devenir concrète. Car l’affirmation de l’hétérogénéité qualitative permettra de ne pas dépouiller les faits psychologiques de leur individualité propre et de ne pas prendre pour des faits psychologiques réels ses simulacres à l’usage de la collectivité ; et l’idée de durée permettra de comprendre l’individu, parce qu’elle lui restitue sa continuité et son unité vivante.

Mais, d’autre part, les données immédiates sont des ineffables. − Le langage étant un instrument de communication est abstrait par nature et la durée ne peut être ni saisie ni décrite du dehors. Car on ne pourrait la saisir du dehors que par l’analyse : or, l’analyse s’applique au tout fait, alors que la durée est le se faisant ; et on ne peut la décrire du dehors, parce que pendant qu’on la décrit elle dure et s’en va : les donnée Immédiates doivent être vécues.

La conception que Bergson se fait du concret est donc très claire, si claire et si connue que nous aurions pu commencer par là : Le concret réside pour Bergson dans la qualité et dans le « vécu ». Ce qui implique que la psychologie concrète sera une psychologie de la qualité et du vécu.

La question se pose alors de la manière suivante. Si réellement l’abstraction de la psychologie classique est un accident qui n’est pas déterminé par ses démarches fondamentales, la correction bergsonienne pourra être suffisante, c’est-à-dire que le concret, tel que le conçoit Bergson, pourra être vraiment concret. S’il ne l’est pas, il sera arbitraire de l’attribuer de nouveau à un accident.

Car, encore une fois, Bergson se sert exactement des mêmes démarches que la psychologie classique, et le fait que ces démarches aboutissent par deux fois à l’abstraction, dans leur forme statique chez les associationnistes, dans leur forme dynamique chez Bergson, montrera bien que l’abstraction est leur essence même. On devra s’étonner alors et de la faiblesse de la critique bergsonienne, par ailleurs si prétentieuse, et de la manière économique dont il a voulu conquérir le concret.

II

La question est donc de savoir si une psychologie basée sur la qualité, la durée, et en général sur le vécu, peut être vraiment une psychologie concrète, c’est-à-dire si elle peut vraiment atteindre l’individu singulier.

En ce qui concerne d’ailleurs M. Bergson lui-même, il manifeste à l’égard des problèmes qui pourraient être posés par l’étude des individus singuliers le même mépris que tous les psychologues officiels, et alors même qu’il lui arrive de prendre des faits individuels, il en tire, conformément à la tradition, des conclusions formelles. Le meilleur exemple qu’on puisse citer à cet égard, c’est son étude sur le rêve. − Bref, M. Bergson se contente de dire comment la qualité et la durée restituent en général l’individualité, pour le reste il nous renvoie à l’intuition.

Mais, dira-t-on, un seul homme ne peut pas tout faire. M. Bergson a eu la « grande intuition », il a posé les fondements, c’est aux autres de faire ce que vous demandez : attendez. Mais la question est précisément de savoir si attendre vaut la peine, si cette attitude de Bergson n’est pas nécessaire, s’il est vraiment possible avec la qualité, la durée et le vécu de faire autre chose que de parler de l’individu en général.

Que l’affirmation de l’hétérogénéité qualitative de ses états de conscience et de sa durée ne détermine ni l’individu singulier, ni ses actes dans leur contenu, cela est évident.

Mes états de conscience sont qualitativement hétérogènes, les vôtres aussi et tout le monde dure. Et, d’autre part, quand j’ai dit d’un rêve, par exemple, qu’il est interpénétration réciproque de moments qualitativement hétérogènes qui s’organisent comme une mélodie, je n’en ai encore rien dit.

Car on peut dire la même chose de tous les rêves qui ont été rêvés depuis que l’humanité existe et qui seront rêvés jusqu’à sa disparition ; un rêve déterminé qu’on soumet à mon analyse ne m’apporte rien de nouveau, il ne sera pour moi qu’une occasion de plus me permettant de redire à propos d’un rêve ce que j’ai déjà affirmé a priori de tous les rêves en général, et si je me borne à la thèse de l’hétérogénéité qualitative, je n’ai même aucun besoin d’étudier les rêves en particulier.

Après avoir établi par quelques exemples bien choisis la thèse de l’hétérogénéité qualitative, l’étude des rêves qui sont rêvés tous les jours par des individus singuliers est une occupation ennuyeuse et inutile.

Car tout le bénéfice que je pourrais en retirer consisterait à trouver des exemples plus frappants pour illustrer ma thèse. Et il en est de même dans tout le contenu de la vie psychologique d’un individu. Je ne peux que répéter au sujet de chacun ce que j’ai affirmé de tous, en partant de quelques exemples, et un individu déterminé ne constituera pas une matière vraiment originale.

Car il n‘y a au fond rien à dire à son sujet. Je l’ai connu dans ce qu’il avait de plus important et de plus précieux, avant même de le connaître. Et tout au plus sera-t-il pour moi un exemple.

Que l’affirmation pure et simple de l’hétérogénéité qualitative et de la durée ne détermine pas l’individu singulier, et que, par conséquent, elle ne suffise pas à lu psychologie concrète, c’est aussi l’avis de Bergson. Il faut se garder d’ériger la qualité et la durée en concepts ou en notions générales, et de faire ensuite du platonisme, c’est-à-dire concevoir l’individu par le concept.

Ce serait précisément confondre l’hétérogénéité qualitative, alors que la thèse bergsonienne signifie qu’il faut la maintenir, et en ce qui concerne la durée, elle n’est pas non plus une notion générique, elle est toujours concrète, parce qu’elle est vécue.

Soit. Nous saisirons donc l’individuel non pas par l’affirmation de la qualité et de la durée, mais à partir de cette affirmation. Nous allons de cette affirmation aux individus singuliers qui ont chacun leurs qualités et leur durée séparément vécues et par là même irréductibles.

Le devoir de la psychologie concrète sera précisément de saisir les faits psychologiques dans leurs nuances qualitatives qui leur donnent une « coloration individuelle », et chaque individu dans sa durée à lui. Loin d’abandonner l’individu singulier, nous nous installons en lui et même nous nous confondons avec lui.

Bref, en découvrant de l’abstraction dans les données immédiates, on ne ferait que retrouver en elles l’abstraction qu’on y a mise en les transformant en concepts. En leur rendant au contraire la vie, ces thèses nous engagent précisément à saisir le concret.

Voyons alors la question à ce point de vue et demandons-nous si l’affirmation de l’hétérogénéité qualitative et de la durée nous engagent vraiment au concret.

Mais comment procédons-nous exactement ? Partons-nous d’un ensemble d’individus déterminés que nous avons d’abord considérés un à un, et généralisons-nous en étendant à tous ce que nous avons constaté chez quelques individus considérés d’abord chacun à part ?

Non point. Il semble que nous débutions par le général et une seule intuition suffit pour tous les individus. On pourrait chercher chez Bergson des données empruntées à des sujets considérés dans leur singularité : on n’en trouverait pas. Mais ce que l’on trouve c’est un mélange d’introspection et d’analyses purement notionnelles.

Il semble même que dans la plupart des cas les analyses introspectives ne soient là que pour illustrer la thèse qui dérive de l’analyse notionnelle, et alors même qu’il en est autrement quelquefois, ou qu’il en serait autrement toujours, il reste vrai que ses analyses introspectives pourraient appartenir à tout le monde et n’appartiennent en fait à personne.

Leur généralité n’a pas été obtenue par généralisation : si elles sont générales, si elles peuvent appartenir à tout le monde, c’est parce qu’on s’est placé d’emblée dans le général, puisque l’analyse est formelle, et que le propre du formalisme psychologique est de faire abstraction de l’individuel. Alors, l’analyse n’appartient en fait à personne, puisque ce n’est pas le fait psychologique, tel qu’il a été effectivement chez quelqu’un ou chez quelques-uns, qui a été analysé, mais un fait psychologique en général.

C’est ainsi que dans le chapitre premier de l’Essai, où les analyses introspectives sont assez nombreuses, on ne commence pas par l’analyse d’un sentiment esthétique, mais tout de suite par le sentiment esthétique en général, et de même par l’effort en général et la tristesse en général. On ne peut même pas dire que toutes ces analyses soient au fond individuelles, puis qu’elles sont introspectives et que l’introspection est l’expérience d’un sujet unique.

Car l’introspection se place, elle aussi, au point de vue formel et est inséparable de ce point de vue, de telle sorte que l’introspection s’installe d’emblée dans le général et lorsque le psychologue classique s’introspecte, on ne peut même plus dire que ce soit son propre sentiment esthétique, par exemple, qu’il introspecte, parce qu’il se place tout du suite au point de vue formel et se considère comme un porteur du sentiment esthétique en général et ne laisse passer ce qu’il y a de proprement individuel que dans la mesure où il ne le reconnaît pas comme tel.

Il ne faut pas dire alors que la psychologie concrète, telle que M. Bergson la conçoit, veut saisir l’individu en partant de lui, il faudra dire qu’elle veut saisir, elle aussi, l’individu en descendant des généralités sur la vie psychologique à une vie psychologique déterminée : elle ne généralise pas, elle particularise.

C’est justement à l’aide de la qualité et du vécu que Bergson prétend mener à bien cette entreprise. Le sentiment esthétique, dira-t-on, n’existe pas. Car la mélodie qualitative ne peut jamais être la même chez deux individus, ni même deux fois la même chez le même individu : chaque individu est unique et unique est chacun des moments de sa durée : l’unicité est ainsi deux fois absolue.

Il n’y a plus alors ; pour descendre des généralités à l’individuel, qu’à remplir ces généralités de qualités. Et on aura alors l’impression d’avoir saisi l’individu parce qu’on ne se contentera pas de répéter purement et simplement les généralités, mais on supposera chaque fois une organisation qualitative nouvelle. On insistera alors sur le fait qu’on ne peut parler de sentiments, d’idées, d’émotions, que par une double abstraction, la première consistant à parler de la même chose chez deux individus différents, alors qu’on ne peut assimiler des états pris chez deux individus différents qu’en faisant abstraction de la manière singulière dont ils sont vécus ; la deuxième dans le fait qu’on appelle du même nom deux états qui ne représentent pas le même segment de la durée, qui, par conséquent n’ont pas la même essence, n’ayant pas la même coloration.

Mais nous n’avons pas l’impression d’avoir vraiment quitté le plan de l’abstraction. Car tout cela peut être dit a priori et sans avoir pris effectivement contact avec l’individu. Il n’y a là, en fait, rien d’autre que le déroulement du schéma de l’hétérogénéité qualitative, et il est même très net que c’est a priori qu’on multiplie les qualités, et il faudrait même les multiplier à l’infini, mais cela aussi je le sais d’avance. Dès lors il semble bien que c’est a priori que j’invente le concret et sans que celui-ci ait besoin d’intervenir réellement.

C’est alors qu’apparaît le vécu. Certes, dira-t-on, vous savez d’avance que les états psychologiques étant qualitativement hétérogènes, vous devrez supposer cette hétérogénéité qualitative dans chacun des individus dont vous aurez à parler. Mais cette hétérogénéité qualitative est concrète, parce qu’elle est effectivement vécue et, encore une fois, il en est de même pour la durée en général. Alors, on fera plus que supposer froidement le propos de chaque individu la mélodie qualitative, puisque cette méthode est vécue par l’individu en question : elle est vivante et, par conséquent, concrète, et vous devez alors « « ausculter » l’individu en question, c’est-à-dire participer à sa vie, vous confondre avec lui, etc...

Mais quel est le sens exact de cette attitude ? Elle laisse indéterminé ce qui est vécu par l’individu pour ne considérer que la manière dont il est vécu, et tout en maintenant la distinction des qualités, elle confond les contenus, ou plutôt elle ne s’en occupe pas. Je peux même à la vérité supposer exactement le même contenu et les mêmes significations chez tous les individus, à condition de ne pas supposer les mêmes qualités et la même mélodie qualitative : car tout est dans la qualité et dans la durée.

J’aurai alors de l’individu, dit-on, autre chose qu’une connaissance et, en même temps plus qu’une simple connaissance. Je n’en aurai pas une connaissance au sens ordinaire du mot, car, à proprement parler, les qualités et la durée sont ineffables, mais j’aurai plus qu’une connaissance parce que toute connaissance est relative, alors que je suis, moi, à l’intérieur de cet individu, je dure avec lui et je le connais comme il se connaît.

Mais que me donne cette connaissance en fait ? Rien de déterminé concernant le contenu de la vie singulière de l’individu en question. Tout ce que je pourrai faire ce sera de faire sentir la mélodie particulière qu’est sa durée et de l’exprimer par des métaphores. Prenez un amour déterminé, l’amour de telle personne pour telle autre personne. L’intuition vous donnera les qualités sui generis, le mouvement particulier de cet amour, sa coloration singulière.

Mais si vous voulez savoir pourquoi telle personne aime telle autre personne, et précisément elle, tout ce que vous pouvez obtenir ce sont des généralités rappelant de nouveau le vécu et la durée. Et tout ce que vous pouvez, c’est vous faire violence pour saisir une coloration de plus, une nuance de plus : − mais le fait particulier de cet amour, vous n’en saurez absolument rien. − Et comment pourriez-vous en savoir quelque chose, puisque vous n’avez jamais fait intervenir dans vos pensées cette sorte de particularité.

En d’autres termes, la manière dont Bergson veut rendre la psychologie concrète apparaît comme singulièrement facile. On n’a qu’à ériger la qualité en principe d’individuation et alors devant chaque individu on fera des efforts pour saisir des nuances et des qualités. Mais tout ce qu’on pourra faire, ce sera de répéter au sujet de chaque individu les généralités sur la durée et sur les qualités, et en se lamentant sur l’insuffisance du langage : et l’argument péremptoire contre toute critique restera toujours le vécu. En fin de compte, on ne pourra jamais rien dire de concret et on sera toujours forcé de parler du concret en général, − et renvoyant pour le reste dans le vécu.

Mais ce qui est clair c’est qu’il y a là, non pas une solution du problème du concret, mais une fuite devant le concret, en même temps qu’une abstraction de plus.

Il y a fuite devant le concret précisément parce qu’on le conçoit par simple multiplication. En voyant le concret dans la qualité, on se donne d’un seul coup tout le concret, de telle sorte qu’on n’aura, à partir de ce moment, qu’à multiplier la même chose, c’est-à-dire à admettre des qualités nouvelles pour se donner l’individuel.

Mais on évite ainsi précisément de parler séparément de chaque individu, puisqu’on ne fera qu’admettre une qualité nouvelle et on n’en dira rien qui soit nouveau dans son contenu déterminé. − Tout ce qu’on pourra dire, c’est qu’il y a, non pas multiplication de la même chose, mais hétérogénéité et qualité sui generis que l’on saisit dans le vécu.

Mais ce n’est là qu’un artifice, un trompe-l’œil pour se convaincre qu’on a vraiment trouvé le concret. En fait, on ne saisira rien du tout car on demande seulement à l’introspection de trouver une nouvelle mélodie qualitative, et ce qu’on traduira en métaphore ce ne sera pas la qualité nouvelle, mais l’effort qu’on fera pour la trouver. On traduira alors l’incapacité de l’introspection et le fait qu’en réalité on ne saisit rien, par l’insuffisance du langage et par l’insaisissabilité de la qualité sui generis.

L’abstraction n’est pas moins manifeste que la fuite. La théorie bergsonienne du concret est orientée tout entière vers les questions abstraites de la psychologie classique, et, si Bergson se déclare satisfait de la première, c’est parce qu’elle donne des réponses aux questions posées par la seconde. II semble même que nous nous soyons beaucoup exagéré l’ambition de Bergson. Car, au fond, il ne veut point saisir l’individu dans sa détermination particulière.

Cette détermination particulière ne l’intéresse pas du tout. Le problème du sens du rêve, par exemple, est considéré par lui, dans son étude sur le rêve, comme un problème tout à fait secondaire et il en parle dans un paragraphe où Freud et Yves Delage sont mis sur le même plan ! Et, d’une façon générale, quand Bergson ne développe pas ses idées sur la qualité et la durée, sur l’intuition et le vécu, il se consacre à des problèmes purement fonctionnels.

− Ce que Bergson veut, c’est comprendre non pas l’individu, mais le moi en général, et ce qu’il déclare triomphalement c’est que si des concepts comme l’unité, la multiplicité et la synthèse ne font pas comprendre le « moi concret », la durée permet par contre de comprendre l’unité, la multiplicité et la synthèse. Mais ayant montré cela, il ne semble désirer rien d’autre. Le moi est compris, et il ne reste plus alors que des problèmes fonctionnels.

− Ainsi, on ne comprend, si toutefois on comprend quelque chose, que le moi en général, mais aucune vérité déterminée sur le moi particulier qu’on considère : on croit avoir tout fait quand on a saisi la « mobilité », et l’on croit précisément avoir compris tout le concret, parce qu’on le place en deçà de la détermination particulière, au lieu de le placer en elle. Bref, on n’a saisi, dans le meilleur cas, que le concret en général. Et effectivement le concret de Bergson n’est qu’un concret en général, car il est impossible de concevoir le concret indépendamment d’un contenu particulier en le mettant dans la qualité, dans la durée, et d’une façon générale dans la manière et dans la forme, on ne peut jamais obtenir qu’un concret en général.

III

Quoi qu’on fasse, quoi qu’on dise, Bergson n’a fait que parler du concret en général et il n’en parle même que pour rejoindre les problèmes formels ou pour quitter le domaine de la psychologie. Et qu’ont fait ses disciples ? Ils ont répété les métaphores de Bergson, au point qu’elles sont devenues des lieux communs insupportables. Mais ils parlent toujours du concret en général et, d’autre part, aucun de ceux qui ont aperçu le vrai chemin de la psychologie concrète ne doit rien, mais absolument rien à Bergson.

C’est justement pour donner au « concret en général » un peu d’animation que Bergson l’a entouré de toute cette mise en scène de l’intuition et du vécu. Pour Bergson et les bergsoniens, le concret est d’une nature délicate, c’est une chose à laquelle on ne peut toucher qu’avec la plus extrême finesse et la plus grande émotion, auquel conviennent les épithètes les plus délicates : mouvant, se faisant, etc... Mais on ne s’aperçoit pas qu’il y a au fond de tout cela une illusion : ce n’est pas par le concret qu’on est ému, mais par l’effort à saisir le concret, et parce qu’on ne saisit pas le concret, et parce qu’on ne peut pas le saisir, on le déclare insaisissable en faisant mille mystères autour de lui.

Mais justement le concret n’est ni frêle, ni délicat, ni fuyant, ni insaisissable, il n’est ni tout fait, ni se faisant, ou plutôt, dire de lui l’un ou l’autre n’a aucun intérêt. En tout cas, il est là dans toute sa simplicité et avec des dimensions normales, et il aurait suffi à M. Bergson de le voir, comme d’autres l’ont vu en psychologie ou ailleurs, − mais justement, il ne l’a pas vu.

Si M. Bergson n’a pas vu, cela ne peut pas être un accident individuel. Et l’on n’a pas le droit de dire qu’il faut attendre. Attendre quoi, en effet ? Que l’on soumette le bergsonisme à une critique interne en montrant qu’il ne reste pas fidèle à son propre dynamisme, que, par exemple, il n’a pas le droit de parler de plan, de conscience, parce que « plan » est un schéma spatial ? que l’on substitue à sa théorie de l’association, de la mémoire, de l’attention, de l’affectivité, de l’effort, des théories encore plus dynamiques que les siennes ? Mais si l’inspiration fondamentale du bergsonisme est abstraite, les disciples peuvent venir pour épurer la doctrine du Maître ; ils l’épureront de tout sauf de l’abstraction, car en se chargeant même de l’épurer, ils seront, comme lui, dans l’abstraction.

Mais on a vu que Bergson accepte les démarches fondamentales de la psychologie classique et qu’il s’en sert. C’est cela, et rien d’autre, qui explique l’abstraction de la psychologie bergsonienne, en même temps que son orientation propre, et nous aurions pu montrer en partant simplement de ces démarches la nécessité de l’abstraction chez Bergson. Les démarches de la psychologie classique sont, en effet, inséparables de l’abstraction, puisque ce sont elles, précisément, qui la constituent.

En effet, dès qu’il est entendu qu’il y a des réalités sui generis, des états de conscience, des états d’âme, dès qu’on définit la psychologie comme l’étude d’une réalité sui generis, on tombe nécessairement dans l’abstraction.

Car s’il y a vraiment des réalités, il faudra les étudier comme on étudie les réalités en général, c’est-à-dire, en les décrivant, et pour cette description on se placera nécessairement au point de vue formel, et alors on ne saura pas quoi faire de l’individu. La psychologie deviendra une science portant sur une réalité, donc une seconde physique, et l’on éprouvera autant de difficultés à sauver l’individu qu’en éprouverait la physique si elle voulait réellement doter la nature d’une personnalité.

C’est parce qu’il a conservé le réalisme que Bergson n’a pu aller plus loin que le concret en général, c’est-à-dire l’individualité, et qu’il n’est pas parvenu à l’individu. Car le problème qu’il se pose ne comportait pas et ne pouvait comporter davantage. Bergson reçoit l’univers de la psychologie classique dont les phénomènes sont, prétendument, des états individuels, mais il voit que l’individu n’est présent nulle part : il veut alors leur restituer l’individualité.

Mais qu’on comprenne : c’est à cet univers de la psychologie classique que Bergson veut restituer l’individualité, et ce qu’il cherche, c’est la manière dont il faudrait penser cet univers pour que le moi n’en soit pas éliminé. C’est alors que s’offre à lui le schéma de la durée : il va relier ce qui est conçu comme distinct.

Mais, sentant qu’une continuité n’implique pas encore l’unité, il va poser la continuité d’un écoulement qu’il fait qualitatif pour supprimer la discontinuité et contracté pour que l’unité ne se disperse pas ; il réussira à donner ainsi à l’univers des états psychologiques l’unité d’une boule de neige. Mais qui ne voit pas que l’abstraction devient ici tout à fait manifeste ?

Il ne s’agit pas, en effet, de comprendre des individus tels que vous et moi. Il s’agit seulement de connaître la manière dont on peut penser un ensemble de réalités sous une forme qui puisse les faire apparaître comme les moments d’une individualité, ce qui n’implique évidemment aucune connaissance des individus tels qu’ils existent, et qui ne donnera, a fortiori, aucune connaissance de ces derniers. La théorie est abstraite, d’autre part, car elle n’a, en réalité, rien à faire avec la psychologie et constitue un exercice purement formel.

Comme on a pensé conformément au schéma de la durée la réalité physique, on peut faire la même opération sur la réalité physique. C’est là le sens de l’intuition philosophique : comme on est parti du réalisme psychologique, on aura l’impression d’avoir tiré de l’expérience interne un moyen de connaissance métaphysique.

C’est donc le réalisme qui est à la hase de l’abstraction ; le formalisme apparaît plutôt comme une conséquence. Mais si l’on prétend nous faire des difficultés sur ce point, qu’on considère donc le formalisme en lui-même. Comment, en effet, veut-on saisir l’individu en travaillant avec le formalisme ? Car le formalisme fait précisément qu’on sera non seulement incapable d’utiliser l’expérience individuelle, mais qu’on ne verra même pas en quoi elle peut consister.

Alors, n’ayant jamais fait intervenir l’individu, comment pourrait-on obtenir de l’individuel, c’est-à-dire du concret ? C’est précisément de cela que Bergson ne s’aperçoit point. Tout en les atténuant dans la forme, il conserve dans le fond les notions et les divisions de la psychologie classique qui renferment plusieurs siècles de formalisme. Alors si, tout en conservant le formalisme, on a des prétentions au concret, on ne peut pas s’installer dans l’individuel, car il échappe à jamais au formalisme. Tout ce qu’on peut faire, c’est essayer de mettre dans les produits du formalisme l’individuel qui n’y est pas, et on sera obligé de recourir à un moyen opaque comme la qualité qui sera alors, non pas le concret mais ce qui manque au formalisme pour être concret [1].

Qu’on comprenne donc bien : il ne s’agit pas pour Bergson de s’installer réellement dans l’individuel, mais de trouver le moyen d’individualiser les produits du formalisme ; et comme il se sert du formalisme, il ne pourra même pas aller chercher ce moyen dans l’individuel : il aura recours à un moyen qui n’implique aucune vérité déterminée sur les individus.

Ce moyen est précisément la qualité, et alors la théorie bergsonienne de la qualité, au lieu d’être concrète, mesure seulement la distance entre le concret et l’abstraction de la psychologie classique, et on aura « contracté » en qualité ineffable son impuissance de trouver le concret. D’où provient d’ailleurs le caractère plaintif et sentimental de la théorie bergsonienne du concret.

L’abstraction est donc essentiellement liée aux démarches fondamentales de la psychologie classique : vouloir le concret et conserver ces démarches est impossible, car toute tentative de ce genre implique une contradiction véritable.

Si l’on conserve les démarches fondamentales de la psychologie classique, on voudra toujours saisir le concret en faisant subir au langage de la psychologie classique une modification de forme, mais comme on garde l’essentiel qui renferme l’abstraction, c’est à l’aide de l’abstrait qu’on veut trouver le concret. Tel est précisément le cas de M. Bergson.

IV

Mais enfin, dira-t-on, toute cette discussion est agaçante, Il est possible que M. Bergson ait raté le concret en matière de psychologie. Mais qu’est-ce que cela prouve ? Le concret est-il donc la mesure de tout en psychologie, et une psychologie qui ne saisit pas l’individu singulier est-elle nécessairement fausse ? La psychologie de M. Bergson n’est après tout qu’une « psychologie générale », elle n’est pas une « psychologie individuelle ».

Mais psychologie abstraite ne signifie pas psychologie générale et, d’autre part, il se trouve précisément qu’en matière de psychologie tout ce qui est abstrait, au sens que nous donnons à ce mot, est simplement faux et que les théories abstraites sont des mythes. Ainsi en ratant l’individu, on ne rate pas seulement le concret, on rate surtout la psychologie et on élabore des mythes au sens propre du terme.

Car, n’est-ce pas, la psychologie est une science empirique et indépendante. Elle doit donc porter sur des faits réels, en même temps qu’originaux. Or, il n’existe en dehors des processus de la nature, aucune autre sorte de processus. Il est seulement vrai que, à côté de la vie, au sens biologique du mot, existe la vie humaine, aussi réelle que la première, sauf qu’elle ne tire pas sa réalité d’une perception sui generis, mais de la signification qu’elle renferme.

Cette vie a pour support des individus considérés dans leur totalité, simplement parce qu’il faut un individu entier pour la vivre. Elle se décompose, de plus, en segments qui, étant les scènes de la vie de l’individu singulier, ne sont réels, ni même concevables que par lui. Ce qui existe à côté de la nature, ce n’est donc qu’un ensemble de relations dramatiques qui impliquent des hommes considérés dans leur totalité, et dont l’originalité est humaine d’abord, individuelle ensuite : c’est cet ensemble que nous appelons le drame. Il ne peut être étudié que conformément à un point de vue qui, dans l’étude du drame, ne reconnait comme acteurs que la multiplicité des individus effectivement donnés dans l’expérience, et qui n’emploie, par conséquent, que des relations impliquant des personnes prises dans leur totalité : le drame est inséparable de la multiplicité dramatique des individus.

La physique ignore cette multiplicité dramatique.

Elle ne s’occupe que d’une multiplicité qui représente les différents aspects et les différentes manifestations d’une même réalité impersonnelle. La psychologie classique rêve d’une seconde physique : elle conçoit les faits psychologiques de telle manière qu’ils représentent, eux aussi, les différents aspects et les différentes manifestations d’une même réalité parallèle à la réalité physique. Elle abandonne donc le point de vue dramatique, ou plus simplement, le point de vue humain et substitue à la multiplicité des hommes la multiplicité des processus. Et quant à l’originalité du drame, qui lui vient de sa signification humaine, elle en fait l’originalité d’une substance nouvelle.

Or, il est impossible d’abandonner le point de vue dramatique et de conserver la réalité du drame. On ne peut pas ériger en sujets d’événements humains des processus qui ne sont pas des hommes, et une signification réalisée n’est plus une signification, Dans sa recherche d’une réalité nouvelle, la psychologie classique anéantit les faits bien réels pour l’expression desquels elle cherche la nouvelle réalité. La manière dont le drame est réel ne lui suffit pas. Elle voudrait la réalité des processus, voire d’une substance. Mais comme les seuls processus qui existent effectivement sont ceux de la nature, elle est obligée d’inventer de toutes pièces une mythologie.

En d’autres termes, la psychologie réaliste n’a le choix qu’entre deux attitudes : céder la place à la physique ou créer de toutes pièces des réalités, bref entre ne pas exister ou exister sous forme de mythe. C’est sur cette dernière solution que s’est arrêté le choix des psychologues. Et tout le travail psychologique des siècles précédents consiste à inventer ces réalités qui, tout en ayant la même structure fondamentale que la matière, parce que posées par la même démarche, soient cependant différentes.

On a inventé plusieurs procédés de fabrication. Le dédoublement des significations en est une. Je dis « psychologie », il y a là signification et rien d’autre. La psychologie classique fait de cette signification une réalité qu’elle appelle « idée », mais qui n’est rien d’autre que le « double ontologique » de cette signification, et l’on croit tenir alors une réalité, parce qu’on se livre à des exercices formels au sujet de l’idée. Mais en faisant de la signification une réalité, vous l’avez fait disparaître : elle n’est plus une signification mais une chose. Faites de la douleur une entité distincte ou un moment de la durée : si vous en faites une réalité, elle n’est plus une douleur, mais une réalité. Tout ce que vous direz de la signification conçue comme idée ou de la douleur conçue comme état interne, ne concernera plus ni la signification, ni la douleur, mais une réalité qui n’existe pas : vous ferez donc un mythe.

Le vrai caractère de la tentative bergsonienne s’éclaire alors définitivement. Ce que Bergson fait, ce n’est pas la restitution de la réalité, mais le remplacement d’une mythologie par une autre mythologie.

C’est dire que Bergson se trompe tout à fait sur le sens de la démarche que sa pensée a suivie effectivement. Il n’est pas allé, comme il le croit, de la superficie à la profondeur, des données bâtardes aux données immédiates, de l’abstrait au concret : il est parti de la psychologie classique pour réaliser, tout en conservant toutes ses données et toutes ses démarches, le rêve du concret. Comme il est réaliste, il ne peut faire subir aux « choses » de l’introspection qu’une opération qui en elle-même est matérielle.

Car, en vérité, si je ne comprends pas comment une idée peut attirer une autre idée, je ne comprends pas non plus comment elle peut se fondre en une autre idée, et si je ne comprends pas comment les états psychologiques peuvent être immobiles, je ne comprends pas davantage comment ils peuvent être mouvants, parce qu’en disant qu’ils sont mouvants je leur applique encore un schéma qui ne convient qu’à des « processus », puisqu’un fleuve seul, ou en général des réalités peuvent seules « couler ».

Bergson le sent très bien : c’est pour cela qu’il pose le tout dans le vécu pour oublier que c’est en opérant sur des choses qu’on a essayé de reconstituer ce qui n’est pas chose. Il croit alors qu’en mettant son propre je à l’intérieur de l’abstrait, ce dernier deviendra concret !

Ce qui prouve bien qu’il en est effectivement ainsi, c’est le fait que Bergson prétend, non pas seulement découvrir « sous la croûte » les données immédiates, mais encore montrer comment les données bâtardes proviennent des données immédiates. Bergson montre toujours, en effet, non seulement l’illusion, mais encore la manière dont elle est engendrée par les nécessités de l’action, de l’espace, du langage, etc... Et si l’on a l’impression d’avoir atteint des profondeurs, c’est justement parce qu’on peut revenir avec une merveilleuse facilité de l’hétérogène à l’homogène, de la durée concrète au changement discontinu. Mais cette facilité n’a rien d’étonnant. On ne fait alors que refaire en sens inverse le chemin de la construction que l’on a effectuée.

Après avoir fondu ensemble les états de la psychologie classique, on peut supprimer la fusion et l’on retrouvera alors les termes distincts ; après avoir coloré l’homogène, on peut le décolorer de nouveau. D’une façon générale, puisque c’est dans l’animation de l’abstrait qu’on a vu le concret, il n’est pas étonnant qu’en supprimant l’animation on retrouve l’abstrait dont on est parti.

Voilà pourquoi toute la mise en scène dont s’entoure l’explication bergsonienne de la genèse de l’« Illusion » apparaît comme totalement superflue. Car elle consiste à chercher les moyens à l’aide desquels l’abstrait inanimé a été obtenu en partant de l’abstrait animé, alors qu’ayant simplement animé l’abstrait, on le retrouvera quand on voudra si l’on supprime l’animation.

Mais les deux opérations de l’aller et du retour sont purement abstraites. Il y a même un vrai cercle vicieux dans cette manière qui consiste à expliquer la psychologie abstraite en fonction d’une psychologie qui n’est elle-même qu’un produit de la même abstraction. Point n’est besoin, d’autre part, pour expliquer l’associationnisme, de faire intervenir les nécessités de l’action et d’autres choses analogues.

La psychologie associationniste s’explique d’abord par le réalisme et ensuite par les procédés de fabrication qu’emploie le réalisme pour obtenir les faits psychologiques. M. Bergson emploie, lui, les mêmes procédés légèrement modifiés. Au lieu de se contenter de dédoubler purement et simplement les significations, il met en avant des « faits » qui symbolisent le schéma suivant lequel il va repenser les abstractions classiques.

Les sons d’une cloche lointaine qu’on entend et que l’on ne compte pas, les pas qui résonnent dans la rue et qui s’organisent en mélodie suivant un rythme déterminé, voilà des données immédiates, Mais ce que M. Bergson oublie, c’est que pour une psychologie vraiment concrète, ces « faits » ont tout juste autant d’importance qu’ils en ont dans la vie d’un individu concret. Et alors même, c’est leur signification déterminée qui entrera en ligne de compte et non pas les remarques purement formelles sur la mélodie et le rythme.

Quoi qu’il en soit, on ne peut mettre en avant ces faits qu’en les isolant de la portée réelle qu’ils ont pour l’individu dont il s’agit, en les réalisant, et, en tout cas, ils n’apportent rien ; ils ne servent, comme en général les « faits » de la psychologie abstraite, qu’à illustrer un schéma qui est venu d’ailleurs ; leur portée même provient uniquement de leur relation au schéma en question.

C’est parce que toute la tentative bergsonienne ne consiste que dans l’animation de l’abstrait qu’elle ne signifie vraiment aucun progrès. Car il est de l’essence de l’animation de ne rien engendrer : elle porte, en effet, sur des données qui lui sont antérieures : elle ne fait justement que les animer, mais cette animation est en elle-même l’opération la plus stérile et la plus formelle que l’on puisse imaginer. Voici devant moi un ressort spiral. Il est immobile : il est « tout fait ».

Au lieu de le regarder purement et simplement, je vais me confondre avec lui. Je ne me le donne pas tout fait, je vais le dérouler graduellement d’un mouvement continu. Je commence en haut, je décris un arc, mais à ce moment je sens que mon mouvement doit comme s’accélérer subitement, une décision brusque et à peine consciente doit me faire tourner et en même temps me faire glisser sur la verticale, mon mouvement s’accélère à chaque tour et à chaque tournant j’éprouve comme un vertige : j’arrive à la fin, j’arrive au bout : ma vitesse acquise et a nécessité de m’arrêter me font éprouver un malaise.

Et à partir de ce moment je pourrai dire mille choses et de ce mouvement et de cette spirale : je peux dire qu’une spirale dont les tours sont égaux donne le sentiment de l’inachèvement et exprime le désir toujours tendu et jamais réalisé de l’infini, parce que la vitesse acquise en roulant de haut en bas demande à se continuer en mouvement suivant la même loi ; la spirale dont les tours diminuent peut me donner l’image du désir de l’infini qui se lasse graduellement de lui-même, ou voir en cette spirale le symbole de l’achèvement, etc... etc...

Mais qu’ai-je fait en réalité ? J’ai transformé mon petit ressort en trajectoire pour moi-même ; je me suis imaginé mouvant sur cette trajectoire et j’ai fait ensuite des remarques formelles sur ce mouvement : ces remarques formelles peuvent être absolument contradictoires, elles sont indéterminées et en nombre infini ; aucune d’elles n’est préférable à son contraire, toutes sont également vraies et également fausses. Mais ces remarques formelles à part, je n’ai rien produit, rien créé, car c’est du dehors que j’ai connu la loi de la spirale. Je n’ai même pas engendré la spirale car pour me mouvoir sur sa trajectoire, bref, pour animer le ressort, j’ai eu déjà besoin de connaitre sa loi, c’est-à-dire la spirale elle-même.

Et il en est ainsi de l’animation bergsonienne en général. Les données que Bergson anime, il les emprunte toujours ailleurs, il les anime ensuite et fait sur cette animation ces remarques formelles que sont ses métaphores célèbres, mais c’est tout. On peut prendre comme exemple la théorie bergsonienne des qualités sensibles. Qui m’apprend que la sensation lumineuse se résout en vibration ? C’est la science. Nous allons donc concevoir la sensation lumineuse comme une contraction. C’est là encore une opération effectuée sur des choses. Mais pour faire oublier le caractère matériel de notre opération, nous allons nous installer dans le contracté et nous allons nous imaginer que nous dilatons graduellement cette contraction. Voilà que le tout nous apparaît vivant. Et l’on pourra ouvrir les écluses de la mythologie formelle. Mais l’animation n’a rien engendré : la loi que j’ai donnée à l’animation est venue de la science, c’est-à-dire du dehors.

Une des conséquences cruelles de l’emploi que Bergson fait des démarches classiques, c’est qu’on devra retrouver chez lui les mêmes défauts qu’il reproche à ses adversaires. Quoi de plus naturel ? ces défauts découlent de l’essence même des démarches classiques.

Tout d’abord Bergson transforme lui aussi les faits psychologiques en choses, puisqu’il conçoit les faits psychologiques comme des réalités.

Lui aussi, il croit qu’il y a une réalité qu’on appelle le souvenir et qui existe, agit et persiste. Mais dire du souvenir qu’il existe est aussi absurde que de dire qu’il est localisé dans le cerveau et l’absurdité de la seconde thèse n’est que celle de la première. Car en disant du souvenir qu’il existe, la position a la même structure logique que la position d’une chose en général : c’est une position en troisième personne, et, en vérité, je conçois un individu qui dit quelque chose ou qui se souvient de quelque chose, mais je ne conçois pas un souvenir qui existe, dans le cerveau, dans la conscience ou dans l’inconscient ; et si je ne comprends pas comment les souvenirs peuvent s’attirer les uns les autres, je ne comprends pas non plus comment ils peuvent s’insérer dans l’action, comment ils peuvent se « presser » : je ne conçois même pas qu’il y ait là des métaphores.

Ce que je conçois, c’est qu’il y a là des mythes sur la forme d’un événement dont le contenu seul m’intéresse.

Et, deuxièmement, Bergson a, foi aussi, pratiqué le « morcelage ». Il l’a pratiqué parce qu’il a accepté les données et les démarches de la psychologie classique.

La vie au sens vulgaire du mot est simple. Elle est un ensemble continu d’événements ayant un sens humain. L’individu naît et l’individu meurt : entre ces deux événements qui constituent les limites de la vie viennent s’insérer d’autres événements. L’enfant devient orphelin ou ne le devient pas ; adulte, il se marie ou ne se marie pas ; il choisit telle carrière ; il assassine quelqu’un, etc... voilà des événements. Mais pour obtenir les réalités dont elle a besoin, la psychologie traditionnelle fait d’abord, en face d’un comportement humain, abstraction de la signification humaine de ce comportement.

Alors, subitement, elle se trouve en face du corps pour ainsi dire vide. Elle prend ensuite à part la signification du comportement qui a rendu ce dernier humain et la réalise. Elle s’étonne alors que le corps vide et la réalité sui generis qu’on a obtenue aient pu être mélangés, bien que radicalement différents. L’union des deux lui apparaîtra comme un miracle. Elle prend alors la signification et la soumet à une analyse purement formelle, en faisant abstraction maintenant de la signification elle-même. En tout cas, elle les arrache à leur contexte et les étudie à part, comme on étudie à part les images visuelles dans le rêve, l’émotion, le souvenir, etc...

C’est cela et rien d’autre le vrai morcelage : arracher une signification à son contexte ; arracher l’élément d’un comportement humain à son contexte individuel. Bergson prend la psychologie au moment où toutes ces opérations sont devenues des postulats subreptices et des évidences insurmontables. Il croit alors qu’il réparera le morcelage en essayant de fabriquer un tout radicalement uni avec les produits du morcelage.

Mais il ne s’aperçoit pas qu’en concevant dynamiquement les états de la psychologie classique, le morcelage persiste, parce que les pièces de son dynamisme sont précisément les produits du morcelage. La chose est surtout nette dans les théories particulières de Bergson. On connaît la théorie du plan du rêve et la métaphore du cône. Or, cette théorie et cette métaphore proviennent précisément du « morcelage ».

Bergson croit qu’à chaque instant la mémoire se presse, avec tout son contenu, au seuil de la conscience. En droit, nous pourrions avoir conscience de tout notre passé ; en fait conscience est rétrécissement parce que seuls les souvenirs pouvant s’insérer dans les nécessités présentes de l’action sont admis. Ce qui prouve qu’il y a sélection, c’est que dès que les tenaillés de l’action se desserrent, et au fur et à mesure que nous nous éloignons de l’action, les souvenirs sont de plus en plus quelconques : sur le plan du rêve nous avons tous les souvenirs purement et simplement.

Mais si Bergson a pu penser qu’il en est ainsi, c’est parce que dès qu’on quitte le plan de l’action, il ne cherche plus, conformément d’ailleurs à la tradition associationniste, si les souvenirs qui apparaissent ne forment pas un texte intelligible. Se plaçant au point de vue purement formel, il ne voit là précisément que des souvenirs, voilà pourquoi il croit se trouver en face d’une moindre détermination dont l’extrapolation donne le plan du rêve.

Mais s’il ne posait pas dans leur isolement les souvenirs qui apparaissent au moment où l’on a renoncé aux montages intentionnels, c’est-à-dire au moment où « le moi se laisse vivre », il aurait vu que les « souvenirs » qui apparaissent sont commandés par une détermination, c’est-à-dire une sélection aussi rigoureuse que dans les montages intentionnels et qu’il en est ainsi même dans le rêve. Il est évident alors, que si l’on peut parler du relâchement, c’est parce qu’on ne connaît pas le montage qui commande l’apparition des souvenirs.

Mais s’il en est ainsi, nous passons, non pas du plan de l’action à celui du « rêve » au sens bergsonien du mot, mais du plan des montages intentionnels à ceux qui ne le sont pas. Et puisque la différence est constituée non pas par la disparition graduelle de tout montage, mais par le changement de montage, pourquoi dire que le cercle de la mémoire s’élargit ? En fait, il y a sélection et rétrécissement dans les deux cas. L’image du cône n’est possible qu’en s’opposant qu’il y a des attitudes où aucun montage n’existe plus. Mais cette croyance n’est justifiée que par le morcelage précisément qu’opère le formalisme qui, se refusant à concevoir les souvenirs comme les éléments d’un contexte ayant un sens, les pose sous forme d’éléments. Car pour peu qu’on laisse de côté le formalisme, l’expérience montre qu’un montage existe toujours. Mais que devient alors l’image du cône ?

Nous touchons ici du doigt un troisième cas où Bergson retombe dans le défaut qu’il reproche tant à ses prédécesseurs. Il leur reproche, en effet, d’être restés à la surface, de s’être bornés dans l’étude des faits psychologiques à leur aspect social et conventionnel. Or, Bergson ne fait rien d’autre. Car les « montages » qui existent et qui commandent l’apparition des souvenirs dans les états où « le moi se laisse vivre » sont précisément des montages individuels. Se laisser vivre ne signifie nullement laisser libre cours aux souvenirs.

Cela signifie renoncer aux montages conventionnels que commande la « volonté » et laisser agir les montages individuels. Mais ces montages individuels, Bergson ne les connaît pas. Voilà pourquoi il croit qu’ayant renoncé aux montages conventionnels nous allons vers le plan du rêve où il n’y a plus de montage. Mais ce n’est là rien d’autre que le préjugé classique qui n’admet que les montages et les significations conventionnels. Il est donc bien vrai que Bergson lui aussi se borne au conventionnel, et au superficiel, puisque le conventionnel a bien ce caractère.

V

Si l’on veut maintenant faire le bilan de la psychologie bergsonienne, on n’aura qu’à considérer le quatrième cas, où il retombe dans les défauts signalés chez ses prédécesseurs. Le reproche le plus grave que leur adresse Bergson ne consiste-t-il pas à dire qu’ils avaient pris le symbole pour la réalité ?

Mais il est clair, d’après tout ce que nous avons dit, que Bergson lui-même n’a fait que créer des symboles réalistes partout où s’est fait sentir la nécessité d’une réforme concrète.

Les notions de la psychologie classique sont impersonnelles, elles n’expriment pas l’individu ? Nous n’allons pas refaire intégralement ces notions pour en trouver d’autres qui l’expriment. Mais nous allons qualifier ces notions, nous allons symboliser par la qualité l’individu qui leur manque.

Ces mêmes notions sont incapables de rendre l’unité et la continuité de l’individu. Nous n’allons pas élaborer des notions nouvelles qui impliquent cette unité et cette continuité mais nous allons fondre les notions classiques dans la durée. Mais comme ces notions, même fondues dans la durée, restent dans ce qu’elles expriment ce qu’elles étaient avant la fusion, cette fusion dans la durée n’est que le symbole réaliste d’une réforme qui était à faire, niais que l’on n’a pas faite.

La psychologie classique ne nous dît de l’individu que ce qui est relatif à son aspect superficiel, tourné vers la Société. Nous n’allons pas essayer d’explorer réellement l’individu.

Comment le pourrions-nous ? Les démarches que nous employons ne nous le permettent pas. Comme nous ne connaissons absolument rien de l’individu dans son aspect purement individuel, nous allons faire un geste symbolique : nous allons nous mettre à l’intérieur de l’individu, nous allons vivre avec lui cette qualité et cette durée où nous avons vu tout à l’heure l’unité et la continuité de l’individu.

Et puisque nous avons gardé la psychologie abstraite qui croit que l’individu est fait des données qu’elle décrit, nous allons animer ces mêmes données et nous aurons l’individu. Bref, Bergson a découvert que l’individu est vivant. Cette découverte est effectivement grosse de conséquences, malheureusement Bergson n’est pas allé plus loin.

VI

II faut qu’on comprenne : le concret de Bergson est le concret tel qu’un psychologue abstrait peut se l’imaginer. Bergson a vu quelques exigences du concret. Mais qu’on ne dise pas qu’il y a là un mérite extraordinaire. Car ces exigences, Bergson ne les a pas découvertes, elles étaient en l’air depuis longtemps comme les réflexions sur la faiblesse de la raison humaine avant la Critique de la Raison pure.

Le vrai mérite consiste à donner à ces exigences leur forme rigoureuse, et surtout à les satisfaire effectivement, comme le vrai mérite ne consistait pas à gémir sur la faiblesse de l’esprit humain, mais à faire la Critique de la Raison pure. Mais Bergson est resté dans la psychologie classique où il s’est fait une spécialité de rêver au concret. Il a alors élaboré une doctrine du concret à l’usage de ceux qui sont dans l’abstraction : voilà pourquoi il a plu. Le concret « fait bien » aujourd’hui et commençait déjà à faire bien, à la fin du XIXe siècle.

On ne pouvait donc qu’être reconnaissant à cette philosophie qui donnait à chacun le sentiment du concret en n’exigeant de lui aucune transformation radicale, mais les quelques transformations de langage seulement qu’impliqué le rituel bergsonien du concret ; qui permettait à tout le monde de conserver ses idées fondamentales à condition de faire quelques gestes symboliques et qui attachait le concret à une simulation qui est à la portée de tout le monde.

Et voilà pourquoi Bergson n’aurait jamais dû prononcer le nom de Kant. Je laisse de côté la question à savoir si les doctrines que Bergson prête à Kant appartiennent effectivement à Kant. Je ne vois qu’une chose : c’est que Kant a compris la critique, alors que Bergson ne l’a pas comprise. Car la vraie critique est celle qui arrache les croyances dernières et qui détruit les évidences les plus profondes et les plus insurmontables, au point qu’il faut se détruire d’abord et renaître avec un esprit nouveau pour pouvoir la comprendre.

Et tout cela au nom d’une évidence qui n’est pas encore, mais qui se fait. De même qu’il a paré sa doctrine abstraite de toutes les épithètes qui conviennent au concret, Bergson a paré de même sa petite et fausse critique de tous les noms qui ne peuvent convenir qu’à la grande critique. Mais qu’on réfléchisse : quand Bergson parle de la portée de sa critique, il n’y a là que le développement de quelques schémas conventionnels.

Car, en fait, la critique bergsonienne est si petite qu’elle se contente de la forme et ne s’attaque jamais au fond. Elle n’a touché aucune démarche vraiment fondamentale, aucune des évidences qui sont vraiment à arracher.

Nourri du spiritualisme français et de l’empirisme anglais, Bergson a posé tous les problèmes de cette manière élémentaire qui est propre à ces deux écoles : c’est en faisant des arabesques dans le bois pourri de la psychologie classique qu’il a voulu réformer la psychologie. Mais bien loin d’avoir fait faire un progrès à qui que ce soit, à quoi que ce soit, Bergson a donné, dans son rituel du concret, un procédé qui donne l’illusion du progrès alors qu’en fait, on est absolument immobile.

VII

Et parce que la psychologie bergsonienne comporte à sa base le vice radical que nous avons essayé d’expliquer, elle est complètement ratée, même si on la considère indépendamment du concret et comme une petite tentative : elle corrompt tout ce qu’elle touche. Pour la construction de sa doctrine, Bergson s’est servi de plusieurs pièces qui étaient en l’air au moment où il a élaboré ses doctrines. L’une d’elles est l’action.

Il n’a pas vu l’immensité de cette abstraction qui consiste à poser l’homme avec ses terminaisons nerveuses en face de la Nature nue, et il a eu le courage d’appeler action la transformation de la perception en mouvement. C’est bien : il n’a fait une fois de plus que partager les préjugés de ses contemporains.

Mais ce qui est caractéristique, c’est qu’il a fait de ce principe l’usage qu’on sait, et n’a même pas aperçu le concret qu’enfermait ce principe. Car il y avait au bout de ce principe la notion de comportement, autrement important que les mythes formels des nécessités de l’action, et qui a le mérite d’être une notion concrète. En un mot, il y avait au bout de ce principe le behaviorisme qui est la première tentative de rompre avec les notions de la psychologie classique.

Le behaviorisme est stérile aujourd’hui, il naîtra cependant une nouvelle psychologie fonctionnelle, la seule qui soit possible, et qui étudiera certaines des fonctions que distingue la psychologie actuelle, mais qui les étudiera d’une façon concrète et sans aucun réalisme. Bergson s’est beaucoup occupé de psychologie fonctionnelle. Comme il est formaliste, il ne s’est guère occupé que d’elle.

Il a confiance dans ses mythes formels sur les fonctions psychologiques qui n’ont aucun intérêt, aucune précision, mais il n’a pas vu la seule direction dans laquelle cette étude était possible d’une façon positive : la direction vers laquelle tend le behaviorisme [2].

En résumé : la psychologie bergsonienne tombe entre deux sièges sous le banc : elle n’est pas la psychologie concrète telle qu’elle doit être, elle n’est pas la psychologie fonctionnelle telle qu’elle peut être : entre la psychologie concrète qui étudie l’individu avec des méthodes qui sont adaptées à ce but, et la psychologie fonctionnelle qui doit étudier certaines fonctions psychologiques telles qu’elles sont accomplies effectivement, il n’y a pas de place pour la psychologie de Bergson : elle ne convient pas à la première, parce qu’elle ne s’occupe pas assez de l’individu, elle ne convient pas à la seconde parce qu’elle s’en occupe trop ; elle ne convient ni à l’une ni à l’autre parce qu’elle est attachée aux mythes de la psychologie classique.


[1Cf. Essai, p. 126 : « L’associationniste réduit le moi à un agrégat de faits de conscience, sensations, sentiments et idées. Mais s’il ne voit dans ces divers états rien de plus que ce que leur nom exprime, s’il n’en retient que l’aspect impersonnel, il pourra les juxtaposer indéfiniment sans obtenir autre chose qu’un moi fantôme, l’ombre du moi se projetant dans l’espace. Que si, au contraire, il prend ces états psychologiques avec la coloration particulière qu’ils revêtent chez une personne déterminée et qui leur vient à chacun du reflet de tous les autres, alors point n’est besoin d’associer plusieurs faits de conscience pour reconstituer la personne : elle est tout entière dans un seul d’entre eux pourvu qu’on sache le choisir. »

[2Nous employons ici le terme « behaviorisme » pour être plus clair. Mais ce n’est pas dans le behaviorisme watsonien que nous avons confiance, et encore moins dans les différentes formes du behaviorisme « non physiologique ». Nous pensons à ce qu’on appelle aujourd’hui « techno-psychologie », à la psychologie du travail, du métier, etc., lorsque, libérées de toute influence de la psychologie mythologique, elle » auront pris une pleine conscience d’elles-mêmes.